Cantaré el gran poema del hombre sustraído del azar…
Lo haré con un poema que no será ya la aventura de Ulises en medio
de los lestrigones y los cíclopes, sino el conocimiento de la Tierra…
Paul Claudel

Desperté sin poder escribir. Las palabras que tenía reservadas para este texto, ahora ausentes, me confinaron perplejo a la página en blanco.

 

Otrora escribía en silencio –a tientas sobre un lienzo exhausto. Recuerdo la forma del lenguaje inyectado hacia la vida desde la vida. Ansioso de realidad inmediata, de expresión. Recuerdo esbozar caminos inconclusos, caminar vacilante al acecho de la palabra desnuda: enunciar una pregunta desde el lenguaje y esperar en él su respuesta. ¿Qué es la vida, el hombre y el destino? Símbolo, destino y tragedia: todo escribir pone el mundo en el símbolo de una relación del destino.1 En el ensayo –a diferencia de la poesía– la forma se hace destino. No hay destino en este ensayo, en el ensayo, en Opción, sólo forma y realidad: voz con la cual dirigimos las preguntas a la vida. Tentativa de vivenciar la vida misma y darle forma. El ensayo nos arroja un retrato de la vida de un hombre que ha existido de verdad; la verdad del ensayo es forma y corporeización de la vida. Escribo pues, desde una posición originaria, una configuración de las posibilidades de vivencia; escribo desde la extranjería, desde la no pertenencia a sí de la palabra, desde el límite de su exterioridad que entreabre una distancia fuera de toda subjetividad. Escribo desde la noche, hacia la vida.

 

Me he propuesto posponer la tentativa de ensayar el ensayo y tropezar. De ensayar como toma de posición respecto de la vida de la que he nacido; como posibilidad de (re)crearla. He de dejar en suspenso las últimas palabras…

 

Me gusta pensar el ensayo como un juego infantil. Juego infinito de las trayectorias insospechadas del pensamiento continuo siempre desbordado. Tentativa fragmentaria de pensamiento inacabado, juego permanente de la totalidad en lo inconcluso; totalidad en la no totalidad. A falta de creatividad me acomoda la forma del ensayo: hablar de lo ya sido. Al ensayo “le es esencial el no sacar cosas nuevas de una nada vacía, sino sólo ordenar de modo nuevo cosas que en algún momento han sido vividas.”2 Es testimonio siempre referido a lo ya dado bajo la acentuación de lo parcial frente a lo total, del pensamiento inacabado; conciencia irónica de la no identidad a sí del pensamiento. El juego lodus rompe con la unidad de pensamiento, la negligencia del ensayo –verdadera religio– libera al pensamiento de la verdad, suspende la totalidad de la esencia y le devuelve la palabra a la vivencia: no propone buscar lo eterno en lo perecedero, sino eternizar lo perecedero. Reconfigura la vivencia como verdad para sí, testimonio de la experiencia como referencia a la historia eterna: “la mera experiencia individual, con la que la consciencia arranca y empieza como con lo que más próximo le es, está ya mediada por la experiencia comprehensiva de la humanidad histórica.”3

Ricardo Cavolo

Ricardo Cavolo

El ensayo es una provocación; una profanación4 del conocimiento científico occidental. Protesta contras sus reglas,5 bajo la forma de experimentación sin método, del juego a la intemperie, bordeando los límites desdibujados del lenguaje inaprensible. “El ensayo denuncia sin palabras la ilusión de que el pensamiento pueda escaparse de lo que es thései, cultura, para irrumpir en lo que es physei, de naturaleza.”6 Es intención utópica de iluminarse en sí mismo –a través de un terminus ad quem oculto en él–, experiencia de aprendizaje, de exposición, de reivindicación de la duda. No descubre; entreabre, sugiere. El ensayo afirma la utopía del pensamiento con conciencia propia de falibilidad y provisionalidad:

Escribe ensayísticamente el que compone experimentando, el que vuelve y revuelve, interroga, palapa, examina, atraviesa su objeto con la reflexión, el que parte hacia él desde diversas vertientes y reúne en su mirada espiritual todo lo que ve y da palabra a todo lo que el objeto permite ver bajo las condiciones aceptadas y puestas al escribir.7

El ensayo se hace verdadero en su forma, “el ensayo es un juicio, pero lo que decide de su valor, no es la sentencia (como en el sistema), sino el proceso mismo de juzgar.”8 Es inherente a su forma, su propia relativización: el ensayo tiene que estructurarse como si pudiera suspenderse en cualquier momento. Es discontinuidad y ruptura, experiencia fragmentaria de la verdad en la no verdad. [“la exigencia de verdad presentada por la singularidad debe tomarse literalmente hasta la evidencia de su no verdad.”9] Su verdad es una toma de posición originaria y profunda respecto del todo de la vida; es configuración y forma de posibilidades de vivencia. Es punto de referencia e impugnación. El ensayo es una tentativa de salvar al pensamiento de su arbitrariedad reasumiéndolo reflexivamente en su propio proceder, asumiéndolo como exterioridad esparcida, confinado a la dispersión absoluta del “yo pienso”.

¿Qué inaugura el ensayo al someterse a la experiencia de ser enunciado? Inaugura una apertura por la que escapa el derramamiento indefinido del lenguaje, una distancia –alejamiento propio del lenguaje–, un juego del aspecto: espejo de desnudez y ausencia. Experiencia del lenguaje que da forma a la vivencia y nos pone al encuentro de nuestra propia finitud. Dispersa y abre el pensamiento, y con él, a quien ensaya.

El ensayo siempre está por-venir.

 

Opción se ensaya. Sin forma, sin ser, sin verdad. Relato imposible pero extraordinario.

 

El producto del trabajo entraña la creación de un mundo propio –un mundo humano. El hombre se reconoce en el producto que ha creado; no es ya un en sí, sino un para sí. La creación de este mundo mediado por el trabajo, es también la creación del hombre mismo. Hegel propuso el papel de la praxis material productiva en el proceso de formación y liberación del hombre. Para Marx, el proceso de trabajo es “la condición general del intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural de la vida humana, y por tanto, independiente de las formas y modalidad de esta vida y común a todas las formas sociales por igual.”10 En este metabolismo entre el hombre y la naturaleza se crea un mundo humano.

 

Arendt distingue a la labor como “la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentas por la labor en el proceso de la vida.”11 El trabajo proporciona un “artificial” mundo de las cosas; una mundanidad –homo faber que fabrica diferenciado del animal laborans. Esta distinción apunta al centro de la crítica de Arendt a Marx; al prescindir de la distinción entre labor y trabajo, Marx recae en una “flagrante contradicción”, a saber “define al hombre como animal laboras y luego lo lleva a una sociedad en que su mayor y más humana fuerza ya no es necesaria. Nos deja con la penosa alternativa entre esclavitud productiva y libertad improductiva.”12

 

La distinción de Arendt nos consagra, sin embargo, a la aporía. El trabajo levanta la objetividad del mundo: nos permite considerar a la naturaleza como algo “objetivo”, trazar la subjetividad humana fuera del movimiento cíclico y biológico de la reproducción de la vida. La erección de un mundo humano a través del trabajo del homo faber, consiste en reificación. El devenir hombre como creador de un mundo para sí, parece estar confinado al signo del dominio, a una rebelión de Prometeo que erige un mundo sólo tras haber destruido parte de la naturaleza creada por Dios: “sólo el homo faber se comporta como señor y amo de toda la Tierra.”13 Nuestra mundanidad esta mediada por una experiencia de violación y violencia. El animal laborans –sustraído al metabolismo entre el hombre y la naturaleza–, sujeto a la necesidad de su propia vida, no es señor ni dueño; “el homo faber es libre de producir y, frente al trabajo hecho por sus manos, es libre de destruir.”14 La construcción del mundo humano parece entonces estar remitida al signo de la razón instrumental; el utilitarismo antropocéntrico del homo faber fundado en la fórmula kantiana del hombre como “supremo fin”, “le permite, ‘si puede subrayar toda la naturaleza a él’, es decir, degradar la naturaleza y el mundo a simples medios, despojándolos de su independiente dignidad.”15

Ricardo Cavolo

Ricardo Cavolo

Paradójicamente, la condición de dominio del hombre sobre el hombre está preconfigurada en la reificación y dominio del hombre sobre la naturaleza, que tiene origen en el utilitarismo antropocéntrico.

El hombre, en la medida en que es homo faber, instrumentaliza, y su instrumentalización implica una degradación de todas las cosas en medios, su pérdida de valor intrínseco e independiente, de manera que finalmente no sólo los objetos de fabricación, sino también ‘la tierra en general y todas las fuerzas de la naturaleza’, que claramente toman sus ser sin ayuda del hombre y tienen una existencia independiente del mundo humano, pierden su ‘valor16 debido a que no presentan la reificación que proviene del trabajo’.17

Si la esfera de despliegue del homo faber está consagrada a la instrumentalización del mundo y de la Tierra bajo la programática de erigir al hombre como amo y señor, quedamos siempre remitidos a una mundanidad – un mundo “artificial”, un mundo humano, habitable: Buan– construida a la imprenta de la violación, de la violencia y de la destrucción. Toda reificación es un olvido, la lógica del dominio sobre la naturaleza se vuelca contra el sujeto dominante, reduciendo su naturaleza interior a mero sustrato de dominio; en el proceso de reificación donde el homo faber se sobrepone como amo de a la naturaleza, se revela al mismo tiempo como proceso de sometimiento de la propia naturaleza interna y finalmente como proceso de regresión a la antigua servidumbre bajo la naturaleza.18 La crítica de Klages, retomada por Horkheimer y Adorno nos consagra inmediatamente al destino de Odiseo. “Hoy, que la utopía de Bacon de ‘ser amos de la naturaleza en la práctica’ se ha cumplido a escala planetaria, se manifiesta la esencia de la constricción que él atribuía a la naturaleza no dominada. Era el dominio mismo.”19 La erección del mundo habitable a través del ‘trabajo de nuestras manos’ es destino y tragedia.

 

Emilio González Coya
Director editorial


1 Cf. Georg Lukács, El Alma y las Formas y La Teoría de la Novela, Grijalbo, Barcelona, 1970, p. 24.

2 Ibid., p. 28.

3 Theodor W. Adorno, Notas de Literatura, trad. Manuel Sacristán, Ariel, Barcelona, 1962, p. 20.

4 Sobre profanación y juego véase Giorgio Agamben, Profanaciones, trad. Flavia Costa et al, Adriana Hidaldo, Buenos Aires, 2005, pp. 97-106.

5 La ciencia moderna tiene al frente el método introducido por Descartes, Discours de la Méthode. Cf. Theodor W. Adorno, Notas de Literatura, op.cit., p.24.

6 Ibid., p. 21.

7 Max Bense, “Uber den Essay und seine Prosa”, en Merkur, año 1947, número 3, 9418.

8 Georg Lukács, El Alma y las Formas y La Teoría de la Novela, op. cit., p. 38.

9 Theodor W. Adorno, Notas de Literatura, op.cit., p. 31.

10 Karl Marx, El Capital I, Libro Primero, Sección Tercera, Capítulo V, trad. Wenceslao Roces, fce, México, 1999, p. 136.

11 Hannah Arendt, La condición humana, trad. Manuel Cruz, Paidós, Buenos Aires, 2009, p. 21.

12 Ibid., p. 116.

13 Ibid., p. 160.

14 Ibid., p. 162.

15 Ibid., p. 174.

16 Aquí Arendt cita un pasaje de Marx, proveniente de la exposición sobre la transformación de plusvalía en renta del suelo; el uso del término ‘valor’ es en este caso equívoco. Cf. Karl Marx, El Capital I, Libro Tercero, Sección Sexta, Capítulo XXXVIII, trad. Wenceslao Roces, FCE, México, 1999.

17 Hannah Arendt, La condición humana, op. cit. p, 175.

18 Cf. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, trad. Juan José Sánchez, Trotta, Madrid, 2009 p. 54 y 92.

19 Ibid., p. 95.