Existen quizá otras infraestructuras que la explotación de la naturaleza por los hombres en sociedad, otros modos de relación con el medio que aquellos
que pasan por la relación de elaboración, por el trabajo.
Gilbert Simondon, La individuación
La luz de las nociones de forma e información.
“En el principio era la acción”. Así tradujo Goethe a la experiencia de la modernidad —en la conocidísima escena de su Fausto— el comienzo del Evangelio según san Juan: “En el principio era el verbo”. La acción, o el trabajo, pues la creatura debe obrar lo que el creador simplemente nombró: “En el principio era el trabajo”. A la identificación de la acción con el trabajo, Hannah Arendt dedicó las páginas más críticas de La condición humana. Para ella, la modernidad consumó la alienación de la mundanidad en el hombre, trastocando su condición sobre la Tierra. Mientras que para los griegos el ámbito de la reproducción de la vida biológica, la labor, era la animalidad del hombre en contraposición con la vida política; en las sociedades contemporáneas, dicho proceso de producción y consumo salía a la luz convirtiéndose en el espacio más propio del hombre.1 Sin embargo, el ámbito de lo político no se caracterizaría, para la pensadora alemana, en el carácter procesual o instrumental que permitía al hombre, mediante la violencia, levantar su mundo, sino más bien en la discontinuidad contingente del estar juntos, es decir, en la capacidad de recomenzar.
Y es que después de los caminos recorridos por el siglo XX, quedó claro que la posibilidad de repensar nuestro estar en el mundo hoy está estrechamente vinculada con la crítica de la centralidad del trabajo en cuanto principio configurador de todo lo real. Dicha visión obtura la posibilidad de otra consideración de la existencia. La crítica de Marx a la modernidad había contemplado al trabajo como “condición general del metabolismo entre el hombre y la naturaleza, eterna condición natural de la vida humana y por tanto independiente de toda forma de esa vida, y común, por el contrario, a todas sus formas de sociedad”.2 El problema para él es que, en el capitalismo, todas esas formas naturales de la reproducción social son subsumidas al proceso de la valorización del valor. Habría entonces que proceder a liberarlas. No obstante, hay que señalar que hoy no basta con liberar la forma natural de la deformación a la que la ha llevado la sujetidad del capital, sino que es necesario considerarla críticamente a ella misma,3 lo cual no significa que la liberación de dicha deformación no sea algo necesario para poder pensar un mundo alternativo al del dominio capitalista.
En este texto exponemos dos críticas a la consideración moderna del trabajo que se conectan, a nuestro parecer, por un hilo subterráneo que conduce a la noción de mecanología, como una nueva ciencia de las máquinas. Nos referimos, por un lado, a la crítica al esquema hilemórfico que lleva a cabo Gilbert Simondon en su libro La individuación a la luz de las nociones de forma e información y a su respuesta tecnológica al problema de la alienación. En segundo lugar, a la experiencia del trabajo en fábrica que llevó a cabo Simone Weil y que le permitió imaginar la posibilidad de un nuevo tipo de trabajo y de relación técnica con la máquina. Así como Marx señala en El Capital que Aristóteles no pudo dar con el concepto de valor porque el trabajo de su tiempo era trabajo esclavo y hacía falta que el trabajo fuera libre,4 Weil y Simondon señalan que, para establecer los límites de la consideración moderna del obrar humano, había que esperar a que su despliegue técnico adquiriera los rasgos que alcanzó en el siglo xx. Ambos comparten, a nuestro parecer, la necesidad de entrar al taller para entender a cabalidad qué ocurre ahí. Es decir, la convicción de que para establecer una manera distinta de pensar el trabajo y la técnica no bastaba con considerarlos teóricamente, sino que había que experimentarlos en su concreción.
Ricardo Cavolo
I
Gilbert Simondon comienza La individuación a la luz de las nociones de forma e información con una discusión acerca del trabajo mediante una crítica al esquema hilemórfico. Y es que forma y materia parecen situarse como las condiciones de toda individuación, de todo lo que surge, a tal punto que Simondon reconoce sobre dicho esquema que “Aristóteles ha podido utilizarlo para sostener un sistema universal de clasificación que se aplica a lo real tanto según la vía lógica como según la vía física”.5 Pero habría que preguntar por el origen de dicho esquema, puesto que sólo en la medida en que la forma y la materia puedan pensarse como primeras en su posición, podrían ayudar a resolver el problema de la individuación. No obstante, si en realidad la forma y la materia son secundarias en relación con la individuación, habría que descartarlas como principio.
Lo primero que señala Simondon es que en dichas nociones parece hallarse un origen tecnológico. El primer ejemplo es el ladrillo. A primera vista es fácil explicar el surgimiento de un ladrillo mediante el recurso de la forma y la materia: a la arcilla se le debe moldear. Sin embargo, si miramos la operación técnica de cerca, nos percatamos de que hay mucho más en juego. Ni el molde ni la arcilla son jamás una forma y una materia abstractas, son siempre este molde y esta arcilla. La arcilla debe preparase, no se le encuentra en bruto. El molde debe fabricarse. El ladrillo no puede surgir de la conjunción de una forma y una materia abstractas, sino de dos semicadenas técnicas —y órdenes macrofísico y microfísico, según Simondon— que se encuentran. Como señala él mismo: “El molde limita y estabiliza una forma, antes que imponerla: da fin a la deformación, la acaba al interrumpirla según un contorno definido: modula al conjunto de los ribetes ya formados: el gesto de obrero que llena el molde y apisona la tierra continúa el gesto anterior del amasado, del estiramiento, del masajeo”.6 Más que abstracciones, forma y materia se presentan como fuerzas.7
De manera que en la operación técnica del trabajo ocurre mucho más que lo señalado por el esquema hilemórfico. Más que los dos términos de dicho esquema, lo que parece importar es su relación, el hecho de que puedan constituir un sistema. A esto, Simondon lo llama resonancia interna. Como escribe él mismo: “Uno no puede decir que el molde da forma; es la tierra la que toma forma según el molde, porque ella comunica con el obrero. La positividad de esta adquisición de forma pertenece a la tierra y el obrero; ella es esta resonancia interna, el trabajo de esa resonancia interna”.8 Lo que ocurre es que dicho esquema ignora el papel de la energía, del sistema energético que es condición para la unidad de las dos semicadenas. Lo que veremos es que, a decir de Simondon, el sistema hilemórfico expresa la comprensión de la operación técnica que tiene alguien que permanece fuera del taller o la de alguien que siempre está dentro. Hace falta, no obstante, “penetrar el molde mismo”.9
En lugar de asumir alguno de los dos términos del esquema hilemórfico, el procedimiento de Simondon radica en señalar aquello que acontece en lo que llama el hic et nunc de la individuación, sin determinarlo previamente. O como escribe bellamente: “El verdadero principio de individuación es la propia génesis mientras se efectúa, es decir el sistema que deviene, cuando la energía se actualiza”.10 Pero la pregunta por el surgimiento y la predominancia del hilemorfismo como principio de individuación se mantiene. A decir de Simondon, cuando nos detenemos a observar un poco más de cerca el asunto, si el hilemorfismo fuese un paradigma tecnológico no podríamos extenderlo a la génesis de todos los seres. La individuación de los seres vivientes, a diferencia de la operación técnica del trabajo, no se clausura de golpe, queda abierta. El ladrillo queda individuado y estabilizado hasta su desintegración como polvo, pero los seres vivientes continúan individuándose a través del tiempo. Así pues, parece ser que sólo es posible conocer la operación técnica a partir de lo viviente que hay en nosotros: el ladrillo sólo es posible a partir de una intención fabricadora y un uso. No obstante, Simondon nos advierte que esto tampoco es del todo cierto, puesto que la operación técnica también es necesaria para clarificar sus nociones.11 Todo se complica.
¿Qué es entonces lo que media entre lo viviente y lo técnico que permite, según Simondon, el surgimiento del hilemorfismo? La vida social, nos dice:
Lo que el esquema hilemórfico refleja en primer lugar es una representación socializada del trabajo y una representación igualmente socializada del ser viviente individual… La operación técnica que impone una forma a una materia pasiva e indeterminada no es sólo una operación abstractamente considerada por el espectador que ve lo que entra en el taller y lo que sale de allí sin conocer la elaboración propiamente dicha. Es esencialmente la operación dirigida por el hombre libre y ejecutada por el esclavo.12
El hombre libre que suministra la materia para que otros la trabajen jamás la conocerá a profundidad, será para él pura disponibilidad desde la cual surge todo. El esclavo, en cambio, sí que conoce la materia, debe prepararla en cada gesto técnico mediante el cual le da forma, pero por eso mismo, el principio de individuación recaerá, para él, en el esfuerzo renovado que implica la producción de cada objeto singular.
Forma y materia son, pues, las representaciones que de sí tiene una sociedad ya escindida en clases, en donde la relación con el medio radica en el trabajo. La tarea a la que se aboca Simondon en el libro radica en desbordar dicho esquema, mostrando que la individuación, en tanto operación, precede a la operación individuante del trabajo humano y la posibilita como una fase entre otras fases del ser. Nunca hay una forma y una materia abstractas que se reúnan en tanto actividad y pasividad. Forma y materia son nociones que sólo han podido construirse a partir de lo ya individuado, pero la naturaleza es siempre génesis, una realidad rica en potenciales que desborda al individuo constituido. En ese sentido, como escribe él mismo: “no es la operación técnica, antropomórfica y por consecuencia zoomórfica, lo que hace falta estudiar, sino los procesos de formación natural de las unidades elementales que la naturaleza presenta fuera del reino definido como viviente”.13 De ahí los cristales, la partícula.
Ricardo Cavolo
II
Preguntémonos ahora, ¿qué ocurre una vez que hemos quebrado al hilemorfismo como principio explicativo de toda génesis? ¿Qué ocurre, más precisamente, en la operación técnica del trabajo, en la relación del hombre y la máquina? En El modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon señala que en la historia humana existe una tendencia a la exclusión de una parte del mundo técnico por la cultura. Así, si en la Antigüedad las técnicas nobles, como la navegación y la guerra, excluyeron a las técnicas serviles o manuales; en el Renacimiento, las técnicas serviles entraron a la cultura mediante el pensamiento racional de la mecánica que, a su vez, relegó las viejas técnicas nobles al ámbito de lo irracional y la no-cultura.14 El siglo XX ha conllevado un desarrollo de las técnicas que ha establecido una nueva forma de alienación: “el mundo humano de la acción técnica se ha vuelto ajeno al individuo al desarrollarse y formalizarse, al endurecerse también bajo la forma de un maquinismo, que se convierte en una nueva atadura del individuo con el mundo industrial que sobrepasa la dimensión y la posibilidad de pensar al individuo”.15 De manera que se trata de pensar de nuevo la relación entre los objetos técnicos y el hombre, de encontrar la mediación que permita situarlo de nueva cuenta en su medio.
Según Simondon, el siglo XVII, época del enciclopedismo, no conoció los individuos técnicos completos. Fue la época del desarrollo de las herramientas e instrumentos. Una herramienta es un objeto técnico que prolonga el cuerpo para cumplir un gesto (el martillo), un instrumento prolonga el cuerpo para mejorar la percepción (el telescopio o el microscopio); en ellos, el hombre no se ve remplazado en sus funciones, sino que sólo las expande. No obstante, el siglo xix empieza a desarrollar individuos técnicos completos. La máquina de vapor, por ejemplo, al sólo sustituir animales no produjo tanta perturbación. La frustración nació cuando la máquina remplazó al hombre, como en el caso de las máquinas tejedoras, que “son las máquinas que el obrero rompe en los motines, porque son sus rivales, no ya motores sino portadoras de herramientas”.16
La actividad de las máquinas ya no es aquí subordinada al hombre, sino paralela, por lo tanto, hay un descentramiento del individuo que ya no puede ser el centro de dirección del progreso, sino sólo espectador de los resultados de las máquinas u organizador de sus conjuntos.
El progreso se vuelve cósmico; ya no se le experimenta, se le piensa. Como escribe él mismo:
Se podría decir que el trabajo y la tecnicidad estaban unidos en el siglo xviii en la experiencia del progreso elemental. Por el contrario, el siglo xix aporta la disyunción entre las condiciones de intelección del progreso y la experimentación de los ritmos internos del trabajo debidos a ese mismo progreso. El hombre del siglo xix no experimenta el progreso como trabajador: lo hace como ingeniero o utilizador.17
En ese sentido, la alienación no sólo se produce por razones económicas, por el hecho de que en el siglo xix el trabajador ya no posee los medios de producción, sino que, junto a eso, se genera una discontinuidad entre el individuo humano y el individuo técnico; psico-fisiológicamente, la máquina ya no es prolongación del cuerpo humano. Ni el capital ni el trabajo pueden establecer una relación adecuada con el objeto técnico,18 en el primer caso hay una relación meramente económica, el capital se sirve de la máquina para la acumulación; en el segundo, el trabajador la sirve, es esclavizado mediante ella. Es necesaria una mediación cultural que permita pensar otra relación no alienada con la máquina: una relación de igualdad o acoplamiento.
¿Cómo podemos entender esta relación de acoplamiento? El primer ejemplo de Simondon es la memoria. La memoria de las máquinas es muy superior en los detalles a la humana, pero carece de forma, almacena. En cambio, la memoria humana o viviente es en primer lugar forma, la única manera que tiene de almacenar es codificar, relacionar lo nuevo con lo pasado, volver a priori lo a posteriori. Una relación de acoplamiento comienza cuando es posible encontrar una convertibilidad de una a otra forma de memoria, de establecer una sinergia entre ambas. Las máquinas, de alguna manera, deben ser integradas en lo viviente. A esto Simondon lo llama vida técnica, que no es la capacidad de dirigir máquinas, sino de “existir en el mismo nivel que ellas, como ser que asume la relación entre ellas, que puede ser acoplado, simultanea o sucesivamente a muchas máquinas”.19
La importancia radica en la regulación de las máquinas, no en su dirección. Esto se logra, para Simondon, en la medida en que las máquinas con alto grado de automaticidad suponen siempre un alto grado de indeterminación. El ser humano es intérprete de las máquinas, “convierte en información las formas depositadas en las máquinas”.20 La relación con las máquinas es transductiva. Un transductor, señala Simondon, es el margen de indeterminación entre lo potencial y lo actual, en donde la información interviene como condición de la actualización. Lo viviente “es lo que modula, aquello en lo que hay modulación y no reservorio de energía o efectuador”.21 La vida se da a sí misma información, es resolución de problemas. Si los conjuntos técnicos poseen un ámbito de indeterminación problemática, por ende, la relación de los objetos técnicos no puede ser dada por los mismos objetos, debe “ser pensada, planteada como problema por un ser viviente y para un ser viviente”.22 El hombre no es señor de las máquinas, sino que es testigo de ellas, responsable de su relación, puesto que no existe una máquina de todas las máquinas.
Se cumpliría así la primera condición de incorporación de los objetos técnicos a la cultura, a saber: “que el hombre no fuera inferior ni superior a los objetos técnicos, que pueda abordarlos y aprender a conocerlos manteniendo con ellos una relación de igualdad, de reciprocidad de intercambios, en cierta manera, una relación social”.23 Pero para el surgimiento de una verdadera cultura técnica, o aún más, tecnológica, hace falta un “cierto tipo de sabiduría”. Dicha sabiduría no puede surgir directamente en aquellos que tienen un trato directo con la máquina: el trabajador o el propietario. El primero conoce los individuos técnicos, pero no la tecnicidad; el segundo conoce los conjuntos, pero los considera un capital productivo. El ingeniero de organización reúne ambos aspectos, pero para ponerlos al servicio de la productividad. El mediador entre las máquinas, su representante ante la cultura, aún no existe. A la encarnación de dicha figura, Simondon le da el nombre de mecanólogo, ¿pero qué significación política puede revestir esa noción?
Ricardo Cavolo
III
El martes 4 de diciembre de 1934, Simone Weil, profesora de filosofía en un liceo de provincia, ingresa a trabajar como obrera a la Alsthom de París. Busca, desde hace mucho tiempo, enfrentarse a la “vida real”, vivir efectivamente la opresión de la cual la filosofía había hecho la crítica. De cada día de esa experiencia da testimonio su diario: el agotamiento físico, la incapacidad de adaptarse al gesto mecánico del trabajo, las lesiones, el duro camino a la fábrica. A veces, una mirada que se cruza solidaria, quizá una sonrisa. Casi siempre, el egoísmo y la competencia que genera la miseria. A la séptima semana, hace un descubrimiento fundamental. Anota: “El agotamiento acaba por hacerme olvidar las verdaderas razones de mi estancia en la fábrica y hace casi invencible para mí la fuerte tentación que lleva esta vida: la de no pensar más, la de no pensar, como único sistema de no sufrir”.24 La absorción física y mental que la actividad repetitiva del trabajo industrial conlleva suprime la capacidad de pensar. En estas condiciones, señala, “todo despertar del pensamiento es doloroso”.25
Más aún, descubre que para el obrero la máquina es un misterio; sabe utilizarla, pero desconoce su funcionamiento por completo. Tampoco comprende los conjuntos en que las máquinas se relacionan unas con otras, ni el proceso de fabricación entero, simplemente entiende su operación parcial. Escribe: “la disposición de la fábrica, tendente a dar a cada trabajador una visión de conjunto, sería algo extraordinariamente positivo”.26 De manera que los fundamentos de la opresión en el trabajo no pueden buscarse sólo en la explotación, es decir, en el hecho de que el productor no es propietario de las fuerzas productivas, sino que deben buscarse en la disposición del trabajo mismo. Como señala Simone Weil: “En todas las demás formas de esclavitud, ésta se halla en las circunstancias. Solamente hoy día en la condición obrera ha sido traspuesta al trabajo mismo”.27 Es decir, es en la relación con la máquina donde se genera dicha opresión. ¿Habría manera entonces de reformular esa relación, de encontrar la felicidad en el trabajo? Sólo una nueva forma de unión con la maquina “puede hacer del trabajo un equivalente del arte”.28
Buscando solucionar dicho problema, Simone Weil da con la obra de Jacques Lafitte Réflexions sur la science des machines e incluso intercambia con él una breve correspondencia. Lafitte, ingeniero civil, había utilizado la palabra mecanología para referirse a la ciencia que debería establecer las leyes que rigen a las máquinas y las causas que las producen. Así pues, escribe: “La ciencia de las máquinas, o mecanología, ciencia normativa, no tiene otro objetivo que el estudio y la explicación de las diferencias que se observan entre las máquinas […]. Ella debe explicar la formación de los tipos tan variados que se ofrecen a nuestras observaciones del conjunto de las máquinas; ella debe, en una palabra, abordar el problema mismo de su existencia”.29 Y en tanto no trata acerca de máquinas imaginarias, la mecanología —ciencia normativa— necesitaría una ciencia descriptiva complementaria, la mecanografía.
Weil encontró grandes potenciales en la mecanología para volver a pensar la relación con la máquina y la posibilidad de pensar un trabajo no reducido a la racionalidad de la explotación en el taylorismo o el fordismo. Aún cuando critica a Lafitte por no clarificar para nada la relación entre “los puntos de vista sociales y los puntos de vista mecanológicos”,30 le interesa la descripción y clasificación que Lafitte hace entre máquinas pasivas, activas y reflejas, pues ve en estas últimas la posibilidad de atisbar máquinas flexibles que, en la medida en que conservan un alto grado de automaticidad, poseen también un alto grado de indeterminación, es decir, una unidad con la máquina en el trabajo que, al mismo tiempo que permite producir de manera eficaz, no suprime las capacidades intelectuales del operador. Las conclusiones que saca del libro, y que comunica al autor en una carta, son las siguientes:
En lugar de oponer estérilmente el maquinismo al artesanato, hay que buscar una forma superior de trabajo mecánico en la que el poder creador del trabajador disponga de un campo más vasto que en el trabajo artesanal […]. Las máquinas, en lugar de separar al hombre de la naturaleza, deben proporcionarle un medio para entrar en contacto con ella y acceder cotidianamente al sentimiento de lo bello en toda su plenitud.31
La mecanología sería entonces capaz de proporcionar una nueva relación con la máquina y una supresión de la servidumbre innecesaria en el trabajo. Pero entonces, el trabajo habría de transformarse radicalmente. El pueblo, escribió Simone Weil, “tiene necesidad de poesía tanto como de pan”, pero la poesía no es algo que se añade para embellecer los horrores de la explotación capitalista, sino la esencia de un trabajo emancipado: “El trabajador tiene necesidad de que la sustancia misma de su vida cotidiana sea ya poesía”.32
Ricardo Cavolo
IV
Según Simondon, la tecnología —como cultura universal que permite una nueva integración entre el hombre y los objetos técnicos— no es tecnocratismo:
Se podría nombrar filosofía autocrática de las técnicas a aquella que toma el conjunto técnico como un lugar en el que se utilizan las máquinas para obtener poder. La máquina es solamente un medio; la finalidad es la conquista de la naturaleza, la domesticación de las fuerzas naturales por medio de una primera servidumbre: la máquina es un esclavo que sirve para hacer otros esclavos.33
El tecnocratismo es voluntad de conquista, violación de lo sagrado. En su afán de dominar la naturaleza, es el sueño de Fausto: transformación del mundo en taller, afirmación de la actividad productora y avasalladora del hombre. Es, en ese sentido, la afirmación del paradigma del trabajo con cuya crítica se abre La individuación a la luz de las nociones de forma e información. Fue la filosofía que dio a luz el siglo xix, siglo de la termodinámica que desconoció la regulación, la información. La mecanología —que ahora lo vemos, ya tenía una historia previa antes de su recuperación por Simondon— se sitúa en sus antípodas.
Pero para Simondon, a diferencia de Weil, el sentido de ésta permanece en un plano eminentemente cultural, no político. Como escribe él mismo:
La verdadera mediación entre la técnica y el poder no puede ser individual. Sólo se puede realizar por intermediación de la cultura. Porque existe algo que permite gobernar al hombre: la cultura que ha recibido; esta cultura le otorga significaciones y valores; la cultura gobierna al hombre, incluso si este hombre gobierna a otros hombres y máquinas.34
Ejerce, en todo caso, un sentido normativo, ético. Su objetivo es la reforma cultural, el establecimiento de un nuevo humanismo, más allá de lo humano. ¿Pero no exige la mecanología ser pensada desde una óptica más radical? ¿No es quizá la confianza en un cierto proyecto educativo lo que da a la propuesta de Simondon una perspectiva “ecuménica”, por no decir ingenua?35
Si la tecnicidad puede ser considerada como un valor cultural en cierto sentido independiente de la economía, no deja de ser indispensable la transformación del capitalismo que siempre busca volver a los conjuntos técnicos un medio para la acumulación y la conquista del mundo. No es posible pensar otra manera de trabajar, ni de relación con la técnica, si no se quiebra el dominio de la valorización del valor sobre la sociedad. Esto no significaría para el ser humano el retorno a un estado paradisiaco de felicidad, sino la restauración del conflicto histórico en sentido propio.36 Así pues, quizá habría que tomar en serio la siguiente afirmación de Simondon: “La colectivización de los medios de producción no puede llevar a cabo una reducción de la alienación en sí misma; puede hacerlo sólo si es condición previa de la adquisición, por parte del individuo humano, de la inteligencia del objeto técnico individuado”.37 La transformación del modo de reproducción económico y social no es suficiente para establecer otra relación con la naturaleza, sin embargo, sigue siendo su condición. Sólo así, la mecanología podría ser subversión del trabajo en el trabajo, reformulación del hacer que lo vuelve inoperante y que quizá permita entender lo que Simone Weil anticipaba cuando hablaba de la equiparación del trabajo con el arte.
1 Hannah Arendt, La condición humana. Trad. de Ramón Gil Novales. Barcelona, Paidós, 2016, pp. 56-57.
2 Karl Marx, El capital, t. 1, vol. 1. Trad. de Pedro Scaron. México, Siglo XXI, 2016, p. 223.
3 Bolívar Echeverría fue el que más agudamente señaló esta vía. Vid. Bolívar Echeverría, “Lo político en la política” y “El ‘valor de uso’: ontología y semiótica”, en Valor de uso y utopía. México, Siglo XXI, 1998.
4 Karl Marx, op. cit., p. 73.
5 Gilbert Simondon, La individuación a la luz de las nociones de forma e información. Trad. de Pablo Ariel Ires. Buenos Aires, Cactus, 2014, p.28.
6 Ibid., p.31.
7 Cf. ibid., p. 34.
8 Ibid., p. 36.
9 Ibid., p. 38.
10 Ibid., p. 40.
11 “Si lo vital experimentado es la condición de lo técnico representado, lo técnico representado se convierte a su turno en condición del conocimiento de lo vital”, ibid., p. 43.
12 Ibid., p. 44.
13 Ibid., p. 42.
14 Cf. Gilbert Simondon, El modo de existencia de los objetos técnicos. Trad. de Margarita Rodríguez y Pablo Rodríguez. Buenos Aires, Prometeo, 2007, p. 107.
15 Ibid., p. 122.
16 Ibid., p. 133.
17 Ibid., pp. 134-135.
18 Cf. ibid., p. 136.
19 Ibid., p. 143.
20 Ibid., p. 154.
21 Ibid., p. 160.
22 Ibid., p. 161.
23 Ibid., p. 108.
24 Simone Weil, “Diario de fábrica”, en Ensayos sobre la condición obrera. Barcelona, Nova Terra, p. 221.
25 Ibid., p. 222.
26 Ibid., p. 242.
27 Ibid., p. 302.
28 Ibid., p. 303.
29 Jacques Lafitte, Réflexions sur la science des machines. París, Vrin, 1972, p. 32.
30 Simone Weil, “Carta a Boris Souvarine a propósito de Jacques Lafitte”, en La condición obrera. Trad. de Ariel Dilon, José Herrera y Antonio Jutglar. Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2010, pp. 104-105.
32 Simone Weil, “Dos cartas a Jacques Lafitte”, op. cit., p. 109.
32 Simone Weil, “La condición primera de un trabajo no servil”, op. cit., p. 241.
33 Ibid., p. 144.
34 Ibid., p, 166.
35 Cf. Andrea Bardin, “De l’homme à la matière: pour une ‘ontologie difficile’. Marx avec Simondon” en Cahiers Simondon [en línea], núm. 5, pp. 25-43. <https://www.academia.edu/3595499/_De_l_homme_%C3%A0_la_mati%C3%A8re_pour_une_ontologie_difficile._Marx_avec_Simondon._>. [Consulta: 13 de marzo, 2017.]
36 Bolívar Echeverría, op. cit., p. 196.
37 Gilbert Simondon, El modo de existencia de los objetos técnicos, p. 137.